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法相宗，中國佛教宗派之一，因主張“萬法唯識”又稱唯識宗，因玄奘、窺基師徒常住大慈恩寺亦稱慈恩宗。該宗承襲印度瑜伽行派學說，奉《解深密經》為根本經典，以《瑜伽師地論》為本及《百法明門論》等“十支”論典為理論架構，《成唯識論》為其核心著述。
其教義以“三性說”（遍計所執性、依他起性、圓成實性）為核心，主張外境由阿賴耶識所變現，提出“五種姓說”與“五重唯識觀”（遣虛存實識至遣相證性識）的修行體系，並引入因明學立“真唯識量”邏輯範式。
玄奘於貞觀年間赴印度研習瑜伽學說十七年，歸國後譯傳“一本十支”典籍，弟子窺基作《成唯識論述記》奠定宗派基礎，慧沼、智周續傳兩代後漸衰。唐代日僧道昭、玄昉分別傳入日本形成南寺傳與北寺傳，成為奈良、平安時代重要宗派。
與著眼於佛性的禪宗不同，法相宗著眼於佛法，是研究佛法和實踐佛法的佛學宗派。所謂法相，在實踐上是指攝受一切的形式及方式方法，在理論上是指法的宗旨、核心要義，法的淵源、流派、變化等，以及方法論。在這里，法相宗的“法”，在狹義上是指佛法的“法”，而“佛門”又稱為“法門”。法相宗的“相”，在狹義上是指法的形式，法的源流變遷，以及法的程式、結構、體制等。整個“法相”這個詞就是內容與形式的高度統一，是法與相的辯證統一。而在事實層面上，法相是指佛的法相。
法相宗是一個極具先鋒作用的佛學宗派。它在理論創新上富有睿智，蘊含著依法而治的法治思想，在實踐拓展上具足功效，表現出法如利劍的威力及鋒芒，敢破敢立，能破能立，不懼邪魔與妖孽。
玄奘當年本是想到印度去搞清楚在當時糾結不清的唯識理論，結果卻是利用身在印度這個難得的機會，實地考察了釋迦如來的事跡及留存下來的遺跡，全面學習和了解了印度佛教修行的理論及實踐方法。這就像一個人去尋找銀子，結果卻發現了金子一樣，玄奘由追究唯識論的真諦而涉足到佛法，並在理論和實踐上形成了“法相”這個極具核心作用的辯證觀念，其影響和意義極其深遠，特別是在修證佛法的實踐問題上具有風向標的指導作用。
在中國佛學歷史上有兩個來自於印度的真實：一個真實是達摩祖師來自於印度的佛門，其源流由下而上地追溯可以上溯到如來拈花微笑傳法於摩訶迦葉。這是“明心見性、直指人心”的中國禪宗的源頭，其核心概念是“佛性”。另一個真實是玄奘在印度遊學18年，來來回回地行走在印度大地上，流連忘返於釋迦如來的遺跡前，學習研究於印度當時最高的佛學殿堂，師從於印度當時最權威的佛學大師，並就佛學問題在印度各地進行了廣泛深入的學術交流和學術探討活動，在印度佛學界贏得了“解脫天”和“大乘天”的讚譽。玄奘回國後致力於佛教經書的翻譯工作，其翻譯活動達到了相當於國家編譯局的規模，翻譯了數以千卷的經書，並被譽為“正遍知”和“法門領袖”，被當時的最高統治者視為“國寶”。撇開數以千卷的經書譯作不談，玄奘留給後來人的核心概念就是“法相”，而“法相”在修煉佛法的實踐中具有核心指導作用，是無字真經。
作為單刀直入的佛門實踐的一種遺風，法相宗在當代亦有新的發展。現代法相宗以佛法及其實踐為對象，著眼於研究性挖掘性地繼承和創新原始佛教以來的佛學理論、方法、技術及其奧秘，以及人類其它修行學派的先進理念及方法，著眼於研究解決問題的方法及其方法論，著眼於新的實踐和新的發展，開放性地吸收了人類文明進步和科學技術發展的成果，特別是在思想上，以數學和邏輯為工具，即以現代高等數學學科體系為思想理論的基石和底盤，以因明邏輯、形式邏輯、辯證邏輯、名辯邏輯、數理邏輯等為實用邏輯工具；在知識上，以佛的知見為基礎，以前人實踐的經驗教訓、成敗得失為殷鑒，以現代科學文化知識和人文知識為常識，以了義為常態，理性、冷靜、務實地對待一切；在實踐上，以原始佛教的基本觀點、基本理論、基本方法為最基本的觀點和方法，以解決實際問題為切入點和落腳點，不失時機地引入新技術和新觀念，與時俱進，推進理論創新、方法創新和實踐創新，不斷開拓佛法實踐的新境界、新局面和新願景。
第一時有教。為破異生實我之執，於鹿野苑說阿含經等，昭示四諦、十二因緣、五蘊等法，是為初時我空之說。
第二時空教。為破除諸法實有之執，在靈鷲山等說《摩訶般若波羅蜜多經》等，開示諸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，舍小取大，是為第二時法空之說。
第三時中道教。為破除執著有空，於解深密等會，說一切法唯有識等，即心外法無，破初有執；內識非無，遣執皆空；離有無邊，正處中道；是為第三時識外境空之說。此三時教的說法，有依釋迦說法年月先後來區分的，稱年月次第；有依了義與不了義來區分的，稱義類次第；還有兼年月次第與義類次第來區分的。
該宗又用唯識所現來解釋世界，認為世界現象都由人的第八識即“阿賴耶識”所變現，而前七種識再據以變現外境影像，緣慮執取，以為實在。又認為在阿賴耶識中蘊藏著變現世界的潛在功能，即所謂種子。其性質有染有凈，即有漏無漏兩類。有漏種子為世間諸法之因，無漏種子為出世間諸法之因。從而說明未來出世者種姓有聲聞、獨覺與菩薩三乘之別，又有不定為何乘之“不定種姓”與三乘也不得入的“無種姓”，因而建立五種姓說。這與向來所說一切眾生皆有佛性之說不同，是該宗中心思想之一。
(a)遣虛存實識。此觀有情的遍計所執性法，純屬妄情臆造，毫無事實體用，故應遣除；至於依他性法仗因托緣依他而有事實體用，是“後得智”之境，又圓成性是諸法之理，為“根本智”之境，均不離識而應留存。是為唯識觀的初步。
(b)舍濫留純識。雖觀事理皆不離識，而此內識有所緣相分和能緣見分。相分為內境，見分心仗以起，攝境從心，並簡別有濫於外境，所以只觀唯識，為第二步。
(c)攝末歸本識。攝見相二分之末，歸結到自心體分之本。因見相分皆識體所起，識體即為其本。今但觀識體，為第三步。
(d)隱劣顯勝識。隱劣心所，顯勝心王。心王起時必隱劣心所，為第四步。
(e)遣相證性識。心王猶屬識相，今遣相而證唯識性，得圓成實之真，為唯識觀最究竟之階段，即第五步。
大雁塔相傳是玄奘大法師從印度（古天竺）取經回來後，親自督造專門從事譯經和藏經之處。大雁塔建於唐高宗永徽三年，玄奘，曾在這里主持寺務，領管佛經譯場，創立佛教宗派。
玄奘在中國佛教史上是個有多重貢獻的高僧，在世界文化史上都有著極其重要的地位。他遍學了傳入中國的各家經論，但也看到其間所隱含的相異之處，特別是在同一個瑜伽行派的體系里，在中國佛教中又形成攝論學派和地論學派的重大差別，而在地論學派里，又分化出南北二道。隋唐諸宗，立宗的趨勢是側重一點而融合各家，玄奘也想解決這些分歧，他選擇的也是西行求法的道路，希望在印度能找到統一國內諸家異說的經典。玄奘帶回並譯出大量經典。組織法相唯識理論，而有法相宗的創立。
(二)五位百法，法有任持自性、軌生物解二義，乃一切萬有之總稱。一切萬有悉皆保持其自性，常不改變，是為任持自性；以保持自性，故能成為軌範標準，令人生起一定之了解，是為軌生物解。一切諸法，即森羅萬象，在瑜伽論歸納為六六○法，世親更於百法明門論中立百法，分為心法、心所法、色法、不相應行法、無為法等五位。此等五位百法，皆不離識，即唯識所現。
(三)種子現行，百法中，除無為法之六法外，其余之因緣所生有為諸法，皆從種子生起。種子，於第八阿賴耶識中，能生起色法、心法等萬千諸法之功能，猶如草木之種子。
(四)阿賴耶緣起，宇宙萬有皆由識所變現，色境、聲境、香境、味境、法境分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、意識所變現。乃至末那識，恒以阿賴耶識為對象，變現實我實法之影像。又諸識之轉變有因能變、果能變二種。因能變唯在第八識，對此而立阿賴耶緣起之名。
(五)四分，即：(1)相分，一切所緣境。(2)見分，諸識之能緣作用。(3)自證分，證知見分之作用。(4)證自證分，更確認自證分之作用。
(六)三類境，即性境、獨影境、帶質境。(1)能緣之心對所緣之境時，唯以現量如實量知彼境之自相，稱為性境。(2)由於能緣之心妄想分別所變現之境界，稱為獨影境。(3)境相兼帶本質，即主觀之心緣客觀之境，雖有所依之本質，而非為彼境之自相，稱為帶質境。
(七)三性，一切諸法之體性相狀，有遍計所執、依他起、圓成實等三性。
(八)五性各別，一切有情本具聲聞、獨覺、菩薩、不定、無性等五種種性。
本宗覆依解深密經無自性品立三時教，以判釋釋尊一代所說之教法。三時即第一時有教，第二時空教，第三時中道教；前二時為方便未了義教，止於偏有偏空，第三時說超越諸法最深遠不可思議中道真實義之最極圓滿教，為了義教。
“慈恩寺大雁塔”，位於距西安市區4公里的慈恩寺內，始建於公元652年，相傳是慈恩寺的第一任主持方丈玄奘法師（唐三藏）自天竺國歸來後，為了供奉和儲藏梵文經典和佛像舍利等物親自設計並督造建成。唐高宗和唐太宗曾御筆親書《大唐三藏聖教序碑》和《述三藏聖教序記碑》。
寺院山門內，有鐘、鼓樓對峙，中軸線之主體建築依次是大雄寶殿、法堂、大雁塔、玄奘三藏院。鐘樓內懸掛明代鐵鐘一口，嘉靖二十七年十月（公元1548年）鑄造，重三萬斤，上鑄有“雁塔晨鐘”字樣。為著名的關中八景之一。寺內牡丹亭種植有名貴牡丹70多種。
凈慧長老參禮法相宗祖庭大慈恩寺大雁塔是一座樓閣式磚塔，塔高64余米，塔基邊長25米，共有七層，塔身呈方形錐體。全塔采用磨磚對縫，磚墻上顯示出棱柱，可以明顯分出墻壁開間，具有中國傳統建築藝術的風格。附近還有曲江池、杏圓和樂遊原等景點，風景秀麗。大雁塔是西安市的標志性建築，是必遊之地。由於西安市區環境等方面的因素，大雁塔已傾斜了1米有余。
大雁塔系唐永徽三年（公元652年）由唐三藏玄奘，為安置從印度帶回的經像、舍利，奏請高宗允許而修建。現塔高64.5米，共七層，塔底呈方錐形，底層每邊長25米，塔內裝有樓梯，供遊人登臨，可俯視西安全貌，令人心曠神怡。塔上有精美的線刻佛像，有著名的《大唐三藏聖教序》《大唐三藏聖教序記》碑，有中國名塔照片展覽、佛舍利子、佛腳石刻、唐僧取經足跡石刻等。
大雁塔北面的玄奘三藏院，殿上供奉有玄奘法師的頂骨舍利和銅質坐像，殿內壁面布滿唐代高僧玄奘法師生平事跡巨幅壁畫，為銅刻、木雕和石雕。是當前規模最大的玄奘紀念館，供遊人瞻仰參觀。聯合國教科文組來此參觀，譽玄奘三藏院為當代敦煌。
關於本宗之傳承，於佛陀入滅後九百年，彌勒菩薩應無著菩薩之請於中夜從兜率天降至中印度阿逾陀國之禪堂，說《瑜伽師地論》；無著稟承其說，著《大乘莊嚴經論》《攝大乘論》《顯揚聖教論》；世親亦出《攝大乘論釋》《十地經論》《辨中邊論》《唯識二十論》《唯識三十頌》等，更有所闡明；不久無性亦造論注釋《攝大乘論》，又有護法、德慧、安慧、親勝、難陀、凈月、火辨、勝友、最勝子、智月等十大論師，相繼制論以注釋世親之《唯識三十頌》，瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘入印，師事護法之門人戒賢，具稟本宗之奧秘。返唐後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之玄旨。受教者頗多，以窺基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法寶、玄應、玄範、辨機、彥悰、圓測等為著名。其中，神昉著《唯識文義記》；玄應著《唯識開發》；圓測作《解深密經疏》、《成唯識論疏》等，門人有道證，著有《唯識論要集》，新羅僧太賢從其學，制《唯識論古跡記》，世稱海東瑜伽之祖；而窺基紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，盛張教綱，世稱慈恩大師，著有《瑜伽師地論略纂》《成唯識論述記》及《成唯識論掌中樞要》《大乘法苑義林章》等，集本宗之大成。門人惠沼著《成唯識論了義燈》，破斥圓測等之邪義，其下覆有道邑、智周、義忠等。智周作《成唯識論演秘》，發揚《成唯識論述記》之幽旨，並注解其難義。此外，《成唯識論掌中樞要》《成唯識論了義燈》《成唯識論演秘》，明代，智旭制成《唯識論心要》，明昱作《成唯識論俗詮》，通潤作《成唯識論集解》，廣承作《成唯識論音義》等。日本方面，孝德天皇白雉四年（653），道昭入唐，從玄奘學法相宗義，回國後，以元興寺為中心而傳法，稱為南寺傳；元正天皇靈龜三年（717，一說二年）玄昉入唐，從智周學法，返國後，以興福寺為中心而傳法，稱為北寺傳。日本法相宗為奈良時期（710～794）、平安時期（794～1192）最有勢力之宗派之一。
要了解相宗(即法相宗,又稱瑜伽宗,或唯識宗),也必須稍微了解一下中觀學派;
因為正如唐代義凈三藏在其所著《南海寄歸內法傳》中所言：“所雲大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如化；瑜伽則外無內有，事皆唯識。”由是可知，大乘佛法有兩大法脈或學派，一是中觀學派，二是瑜伽學派。
中觀學派是尊龍樹菩薩為始祖，以其《中觀論》及《十二門論》為根本論典，其後傳至提婆菩薩，著有百論，即與龍樹之二論合稱“三論”其傳承者為羅睺羅跋多羅、青目、婆藪、佛護、青辯等。在中國之弘傳者則為鳩摩羅什，至唐，吉藏大師而集其大成，因而開創“三論宗”。此處所說的中觀學派是狹義的中觀派；此派雖名“中觀”實是以空觀（第一義空、一切法空）而涵攝空、假、中三觀，故名：中觀，又稱“空宗”。其根本經典為般若諸經與三論。
廣義的中觀學或空宗則包括天台宗、華嚴宗、禪宗等，因為這些宗派都以中觀學派的創始者及其經典為立宗之主要根據，故在大乘八大宗中，除法相宗與律宗外，其余諸宗基本上都屬於性宗（空宗）所攝（以其相對於“相宗”，切研習之本性，故又稱為性宗）。
至於法相宗（或瑜伽宗）最主要的經典則為“一經一論”－－《解深密經》與《瑜伽師地論》。其根本經典，根據《成唯識論述記》，則為“六經十一論”：
2．華嚴經
3．密嚴經（又名厚嚴經）
4．楞伽經
5．如來出現功德經
6．大乘阿毗達磨經（最後二經未譯成漢文）
2．顯揚聖教論
3．大乘莊嚴經論
4．大乘阿毗達磨集論
5．攝大乘論（以上無著菩薩造）
6．辯中邊論（本頌彌勒菩薩說，世親菩薩造釋論）
7．分別瑜伽論（本頌彌勒菩薩說，世親菩薩造釋論、此論未傳譯）
8．唯識二十論（世親菩薩造）
9．十地經論（世親菩薩造，系解釋華嚴經“十地品”者）
10．集量論（陳那菩薩造、義凈譯、已亡佚。系因明學之論典、發揮現比二量、及識之三分說）
11．觀所緣緣論（陳那菩薩造）
此可知，瑜伽宗的根本經典，其中之六經是佛說；其十一論，則為菩薩說或造，包括彌勒、無著、世親、陳那等。
至於瑜伽宗的傳承，除了釋尊與彌勒菩薩外，主要是無著與世親二菩薩等。無著菩薩系在佛滅後九百年頃，誕生於北印度，犍陀羅國，出家後證入初地，馮神通力上升兜率陀天，親聆彌勒菩薩說法，悟得緣生無性的大乘空義，爰請彌勒菩薩於中夜降神於其中印度，阿逾陀國之禪堂，為說五論（即瑜伽師地論、分別瑜伽論頌，大乘莊嚴經論頌，辯中邊論頌，王法正理論）。無著菩薩又秉承彌勒菩薩所說之旨，造顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、大乘阿毗達磨集論、攝大乘論等。世親系無著之弟，起初修學小乘，後受無著所化，歸依大乘，並承無著之教，大弘大乘教法，名為百論之王，著有：攝大乘論釋、十地經論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十頌等。對中土更有莫大影響，因為世親造頌後，有十大論師（護法、德慧、安慧、親勝、難陀、凈月、火辯、勝友、最勝子、智月）先後造釋論以解釋頌文，於是瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘大師入印求法，即事師護法之門人戒賢，具得其師承。返唐之後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之旨。並雜揉十大論師解釋唯識三十頌之論文，而成《成唯識論》，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，簡言之，即是依五位百法，判別有為、無為之諸法，而修證一切唯識之旨的教法。
繼承玄奘大師唯識之教者頗眾，其著名者為：窺基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法寶、玄應、玄範、辯機、彥悰、圓測等。窺基為紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，世稱慈恩大師，故法相宗亦時稱慈恩宗。新羅（古韓國名）僧太賢從圓測之弟子道證學法，著有唯識論古跡，世稱為“海東瑜伽之祖”。
以上為狹義的法相宗之根本經典與傳承。至於廣義的“法相”，則泛指大乘唯識宗，小乘俱舍宗，及六足論、發智論、大毗婆娑論等。
瑜伽學派之傳承：
釋尊－－彌勒－－無著－－世親－－陳那－－無性－－護法－－戒賢－－玄奘
最後，從瑜伽宗的根本經典之六經來看，除了最後二經中土未譯外，其余四經（解深密經，華嚴經，密嚴經，楞伽經），皆是所謂“性相圓融”，亦即，有性有相，並非純是法相之學。更有進者，這四部經同時也是性宗的根本經典；尤其是楞伽經，更是禪宗達摩祖師傳以印心的（直到六祖改成金剛經）。可見，即使在禪宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圓融、性相不分的。不但性相不分，而且也是顯密不分的：因為華嚴、密嚴、解深密、乃至楞伽也是顯密二教所共尊的。然而其後，以眾生根器轉鈍，不堪受持全體大法，因此分門修學，各擅其長。然而依法之本源與發展來看，此系不得已之事，並非法本有分派，而實系人根器轉淺所致：並非法有二種、三種或多種；種種法教實系如來法身之一體；眾生不堪全體大法，故別受其部分之法。然其要者，若欲求無上菩提，切莫以自所修學之一部分法，或性或相、或顯或密，執摸象之解而言：“這就是如來法的全部！”因而得少為足，甚或是自非他，種種妄想分別，乃至互相攻訐（jie），諍鬥、如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。
佛法之顯教大致分為性宗與相宗二大部，而相宗即是唯識學、或法相學，或二者和稱為“法相唯識”然而“法相”與“唯識”是不一樣的；如前所說，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑論、六足論，及介於大小乘之間的俱舍論，都可以說是屬於廣義的“法相”之學，故法相學含義較廣，它可以包括一切大小乘的法相之學。至於“唯識”，則是大乘的不共法，小乘法沒有。因為唯識學所研析的眾多“名相”也是屬於法相所攝，故亦通稱大乘唯識學為“法相宗”而“法相宗”一詞便儼然成為唯識宗的代名詞。實則，據理而言，“唯識”得成一宗之名，因為“唯識”一詞之中，即有自宗的主張。但“法相”一詞，則毫無特色、主張，且為多宗所共用，故實不適合成為一宗之名。然以歷代以來皆如是相傳，故亦姑且隨順“傳統”，亦時隨而稱之為“法相宗”或“相宗”；但讀者諸君須知“法相”與“唯識”之別。
顯教中的性宗，則是大略概括了一切顯教中涉及“法性”，或以參研“法性”或“本性”為主的宗派，舉凡禪宗、中觀、三論、般若、乃至華嚴、天台等學，都可以說是研修“性宗”之學。在中國歷代，性宗之學可以說是“獨占”了整個“佛教市場”；至於“相宗”，則只有在唐初，於玄奘大師及其弟子窺基法師、普光（大乘光）、法師等之弘傳，昌盛一時，唐後即趨式微，乏人問津；及至明末，方有藕益大師、憨山大師、明昱（yu）法師等之研求提倡，才稍稍振興；其後卻又告式微。至於民初，又有一些佛學家，主要以白衣為首，大力倡導法相唯意識學，於是唯識學又再度引起大家研究的興趣。然這些唯識學者，他們研究唯識學的最初發心，是有鑒於禪宗在中國高度發展，而禪宗之末流則流於空疏、不精確、不確切、乃至不切實際之口頭禪，因此欲提倡法相精確之唯識學，以糾正禪宗末流之弊。這等發心原無可厚非，然而卻矯枉過正，只看到禪宗末流之弊，而不見禪宗正法之善；於是由本為救禪流之失，轉而一心、全力地抨擊所有禪宗，乃至廣義的性宗，亦加以譏毀，這些學者的一些出家弟子或再傳弟子，繼承其志，發揚光大其說，大事“以相破性”這實在是對唯識之義，多有誤解及曲解所致。其實，諸有智者皆所共知，如來大法猶如“如來之一體”而性相二宗，即猶如“如來之左右手”奈何眾生不解斯義，卻拿著如來的“左手打右手、右手打左手”再“以雙手打頭”；這豈是如來說法之意？如來說種種法，豈是要使眾生執其所說之一部份法，而互相鬥爭，互相是非？此實大悖如來說法之旨。蓋如來所宣說無量妙法，皆是以大悲、大智，依眾生根機，方便引攝，皆令入無上菩提之行，即所謂：“一切法皆為一佛乘故”可憐眾生愚昧，聞說妙法，不自修行，乃依我執我見，大起諍鬥，因而謗法、破法、譏毀正法者，所在多有。
由於唯識學歷代研究者少，可供參考的注解實在不多，且又多是文言文，再加上經典的本文及注解之文，皆深奧難解，因此現代人即使發心要學唯識，也困難重重。筆者（成觀法師）有鑒於此，一來欲令佛弟子凡發心欲學唯識者，皆有門可入，至少於經論之文皆能解得，且於其旨得正信通達；二來，眾生若普遍能閱佛典、於其中得正信解，即不虞為惡知識所惑、所欺誑。三來，以此宣揚如來唯識正旨，令法界眾生普遍得正知、正信解；如來所說一切妙法，實不互相違逆，亦不乖隔；以如來之法“前善，中善，後亦善”故；諸佛子於如來聖教，莫自鬥諍、莫起違逆之意，更勿興謗；應順佛教，信解奉行，滅度超越諸障：煩惱障、所知障、報障、惡業障、法障、魔障、直趨無上菩提。
近代由於科學昌盛，因此大眾都十分崇尚科學。而於佛教中，亦有此風尚。其中以一些唯有識學家之見，更為顯著。他們看到唯識學中諸多法相，及其脈絡分明關系，覺得唯識學“很科學”而且唯識所研究的主題，亦都是“心理學”方面的，所以他們便把唯識學當作“佛教心理學”來研究。其實這是不正確的：
1.唯識學雖然“很科學”但它究非科學；因為佛法雖然可以“很科學”但佛法是超越科學的。同理，唯識學也非“佛教心理學”因為心理學是世學（世間的學問），所談的是“世諦”，而唯識學則是“出世法”所參究的卻是“出世諦”，出世之正理；故兩者不可混同；更不可因唯識學與心理學在題材上有少許相似之處，就因此令佛教徒覺得自己“身價百倍”或趕上時髦，這些想法都是錯誤的，因為若這樣想，即是：“以世法為貴”以及“以世法來判別佛法的高下”－－也就是這些觀念的錯誤，而令某些佛學家以“科學”的標準，來重新為全體佛法作“判教”的工作，從而導人疑、謗種種佛法。
2.若定要說唯識學是種“心理學”則須知它並非“普通心理學”，而是“助道心理學”或“修道心理學”這是一切學唯識的佛弟子，必須要知道的事。因為佛及菩薩慈悲開示唯識正理，都是為了幫助佛弟子修習菩提正道，不為別的，故是“助道心理學”；又，唯識學所處理的“心理問題”，都是修道者在修行過程中會碰到的種種現象、問題、或困難，以及如何去面對、排除等，因此它是“修道心理學”。故此“助道心理學”其內容、題材、及目標大大不同於處理世間凡夫心理的“普通心理學”。因此，“唯識學”可以說是一套專為佛法修行人設計的“修道心理學”，故不能把它當成一門“學術”來“研究”。
那麽“唯識學”的“唯識”二字，究竟是什麽意義？“唯識”之意義為：一切萬法皆是識的變現，皆是依識的‘自證分’（本體）所變現的‘見分’及‘相分’此外並無他物，故說“唯有識”易而言之，即華嚴經所說的“三界唯心，萬法唯識”；華嚴經此語的一半，“唯心”的部分，即在“性宗”聖教中，廣說開闡之；而此語的另一半，“唯識”的部分，則在“相宗”之聖教中，廣說開闡之。故知，“性宗”的“唯心”與“相宗”的“唯識”，在真實的內涵上，實無差別，只是所對的根機不同，所施的方便有別，如是而已；是故當知，性相二宗並非敵對，而是相輔相成，如鳥之雙翼。又，如“密中有顯”，“禪中有凈”、“凈中有禪”，只是廣略開合不同，主伴有異。例如若對相宗之機，而廣說相宗之法，而略說性宗，乃至點到為止。反之，若對性宗之機，則於經中廣說性宗之法，略說相宗，乃至點到為止。至於顯密的廣略開合亦如是。如來如是說法之用意為：
1.令學者廣種善根－－以諸菩薩沒有只學一法便得成佛者，皆是三大阿僧祗劫修無量福德資糧，廣度眾生，然後方得成佛。
2.令菩薩於法知所會通－－諸法之性本通，眾生以自心閉固凝滯，故於法滯礙不通：以心不通故，法亦不通，若其心通，法自然通達；如來欲令眾生借著於法性之會通，而達“心通”之目的，故作是說。
3.為令諸菩薩速去法執，斷除所知障、法障，故如來說法，“性中有相”，“相中有性”，悉令斷除對法的偏執。再者，有些經典，所對之根機為圓熟之大機，於彼等經中，如來即為之開示性相融合之無上法教，例如：解深密經、楞伽經等皆是。
其次，“唯識學”之意義，可再從“唯識”二字，及“五位百法”來研討，便可更為詳細：
從“唯識”二字看
一切萬法，唯識無境，以一切外境皆是諸識所變現的‘相分’，故諸塵境界、山河大地、有情無情，皆是此識所變現者，並無實體。行者作如是“唯心識觀”，了達自心，不迷於境，於是從修斷中，漸次斷除煩惱、所知二障，而不受境轉，心得解脫，證“唯識實性”（即‘圓成實性’），得大菩提。
從五位百法看
1．從‘有為法’及‘無為法’看
唯識百法，大類分析“一切法”為“有為法”及“無為法”，這兩大類法即攝盡世間、出世間一切萬法。世尊開示此法，為令諸佛子了有為、證無為，其宗旨則在出世的無上聖道，亦即圓成實性（見唯識三十論頌及成唯識論）。故知如來一切所說，皆是為了救濟一切有情出於有為生死之苦輪，達於涅盤、菩提（此即所謂‘二轉依’）的出世聖道。可嘆當今末法，有人講說如來法，卻作顛倒說，令人貪著世間法，於有為有漏之福，種種營求，卻自詡為“修行大乘”，或說是“佛法在世間，不離世間覺”。殊不知這是誤解及曲解禪宗六祖大師之意。六祖是說：“不離世間覺”，並未說“不離世間迷”，此其一；又，“不離世間覺”之義為：不能離於對世間有情的悲心、菩提心，而能證得大覺；此是正義。因此祖師之意，並非教你繼續貪愛，戀著世間，而能證得大覺。是故莫錯用心。若錯用心，錯解佛經，一切所修，枉費辛勤。故知“正見”之善根在學佛上，極其重要：以正見故，能正思維，抉擇正法；如是一切所修，功不唐捐。
2．從心法、心所有法、色法、及心不相應行法來看
這四位之法，總名為“有為法”，也就是說，這四位法即該攝一切有為法盡。如來如是開示，為令眾生了“心”為本，其他一切有為諸法，若色若心等，皆是心體（心王）之作用與變現。如是了已，行者返求自心，不向外馳求，得達其本。
3．從心所有法看
①從遍行心所看
唯識學之義，為令行者了知心識的作用中，普遍一般的條件，共有五個：作意、觸、受、想、思。
②從別境心所看
唯識學之義，為令行者知修行中諸善法生起之相、狀、及要件，共有五個：欲、勝解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或“斷惡修善”，或“滅罪生善”，必須具備這五個條件，才能奏效。
③從善心所、煩惱心所、及隨煩惱心所看
這就顯示了唯識學最根本的目的：在於令人“斷惡修善”。而佛法中所謂“善”，不是世間法中之善、或有漏福報，而是能成就無漏聖道之究竟善法，共有十一個（信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害）。至於大家耳熟能詳的‘學佛是為了斷煩惱’的“煩惱”，到底是什麽？“煩惱”依唯識百法，則分為二大類：根本煩惱及隨煩惱
“根本煩惱”又稱大煩惱，簡稱為煩惱，共有六個根本煩惱：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。
“隨煩惱”共有二十個：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、驕、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。讀者大德您若仔細看一下這六大煩惱及二十個隨煩惱的內容，便知為何唯識學是“修道心理學”之因；因為這些煩惱及隨煩惱，只有對佛法的修行人（要證菩提的人）來講，才是大病，才是惡，才是須斷除；若是世間凡夫人及外道人，並不以此為當除之病；因此，狹義而言，唯識學上修斷之事，乃至廣義而言，一切佛法上的修斷之事，所欲斷之惡、煩惱、不善法，皆是以此六根本惡及二十隨惡為代表。是故修學唯識法相，不但不會與他宗抵觸，而只會令所修、所知更為充實、明晰、精當；易言之，即令行者更加清楚要‘修什麽善、斷什麽惡’。故此三位心所有法（善、煩惱、隨煩惱），即指出了一切唯識學的基本要幹：修善斷惡。換言之，唯識學的基本目的是什麽？即是教人修善斷惡，以斷惡故，故能證真，通達趣入第六位的“無為法”，若通達無為法，即是三乘賢聖。
④從色法及心不相應行法來看－－
唯識之義，為令行者了知：除心所有法外，尚有與心不相應的行蘊所攝之法，以及內外的十一種色法，以俾於修行時不迷於色、心等內外諸法。
⑤從無為法看－－
此為令知唯識學最終之目的，不在名相言說，而是與一切如來所說法一樣，在於“斷惑證真”，達於無為之境。此乃唯識宗與一切佛法之共相。而且，由於唯識學是大乘法，故亦與其他大乘法一樣，其最終之修證旨趣悉在於“六無為法”中的“真如無為”。此“真如無為”即是世親菩薩的唯識三十論頌所說的“唯識實性”（唯識三十論頌曰：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。”）亦稱“圓成實性”。因此唯識瑜伽行者所欲修證者，即是“大乘共法”的“真如無為”；然此真如法卻是不與其他四乘法共的：不但不與人乘、天乘、乃至不與聲聞、緣覺乘共，更不與外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修證、趣入。此亦是一切如來成佛的“密因”（大佛頂首楞嚴經），一切諸佛的“因地法行”、“凈圓覺性”（大方廣圓覺經）。是故當知，釋迦如來及彌勒菩薩（未來佛）於唯識諸經論中開示之真如及唯識性，實與大乘諸經論中所開示之真如，無二無別，悉是最高、最上之法，以諸如來皆是“乘真如之道而來，故稱如來”，諸正見佛弟子，皆應如是知。
由以上從“唯識”及“五位百法”的分析，則更可了知“唯識學”實際的意義及旨趣，皆是為了修證無上菩提，亦為護持如是正義故，普令有情皆各得正信解故，以期一切有情，於如來正法悉得解行相應，共同護持正法，遠離魔事，疾入無上菩提。
其教義以“三性說”（遍計所執性、依他起性、圓成實性）為核心，主張外境由阿賴耶識所變現，提出“五種姓說”與“五重唯識觀”（遣虛存實識至遣相證性識）的修行體系，並引入因明學立“真唯識量”邏輯範式。
玄奘於貞觀年間赴印度研習瑜伽學說十七年，歸國後譯傳“一本十支”典籍，弟子窺基作《成唯識論述記》奠定宗派基礎，慧沼、智周續傳兩代後漸衰。唐代日僧道昭、玄昉分別傳入日本形成南寺傳與北寺傳，成為奈良、平安時代重要宗派。
簡介
法相宗是中國眾多佛教派系中以法相立宗的大乘佛法派系，也是直接修證和修煉佛法的融理論與實踐於一體的最高佛學宗派。法相宗源起於到印度遊學18年而後回國的唐代高僧玄奘，是玄奘全面學習印度佛教理論和全程考察釋迦如來業跡、了悟佛及佛法之後而創立的有益於修行、修煉、修持的方便之門。法相宗微妙玄通，深不可識，非專業人士難以窺其奧妙。唯真正懂佛法、知佛性、明佛理的人可以由此踏上坦途。與著眼於佛性的禪宗不同，法相宗著眼於佛法，是研究佛法和實踐佛法的佛學宗派。所謂法相，在實踐上是指攝受一切的形式及方式方法，在理論上是指法的宗旨、核心要義，法的淵源、流派、變化等，以及方法論。在這里，法相宗的“法”，在狹義上是指佛法的“法”，而“佛門”又稱為“法門”。法相宗的“相”，在狹義上是指法的形式，法的源流變遷，以及法的程式、結構、體制等。整個“法相”這個詞就是內容與形式的高度統一，是法與相的辯證統一。而在事實層面上，法相是指佛的法相。
法相宗是一個極具先鋒作用的佛學宗派。它在理論創新上富有睿智，蘊含著依法而治的法治思想，在實踐拓展上具足功效，表現出法如利劍的威力及鋒芒，敢破敢立，能破能立，不懼邪魔與妖孽。
玄奘當年本是想到印度去搞清楚在當時糾結不清的唯識理論，結果卻是利用身在印度這個難得的機會，實地考察了釋迦如來的事跡及留存下來的遺跡，全面學習和了解了印度佛教修行的理論及實踐方法。這就像一個人去尋找銀子，結果卻發現了金子一樣，玄奘由追究唯識論的真諦而涉足到佛法，並在理論和實踐上形成了“法相”這個極具核心作用的辯證觀念，其影響和意義極其深遠，特別是在修證佛法的實踐問題上具有風向標的指導作用。
在中國佛學歷史上有兩個來自於印度的真實：一個真實是達摩祖師來自於印度的佛門，其源流由下而上地追溯可以上溯到如來拈花微笑傳法於摩訶迦葉。這是“明心見性、直指人心”的中國禪宗的源頭，其核心概念是“佛性”。另一個真實是玄奘在印度遊學18年，來來回回地行走在印度大地上，流連忘返於釋迦如來的遺跡前，學習研究於印度當時最高的佛學殿堂，師從於印度當時最權威的佛學大師，並就佛學問題在印度各地進行了廣泛深入的學術交流和學術探討活動，在印度佛學界贏得了“解脫天”和“大乘天”的讚譽。玄奘回國後致力於佛教經書的翻譯工作，其翻譯活動達到了相當於國家編譯局的規模，翻譯了數以千卷的經書，並被譽為“正遍知”和“法門領袖”，被當時的最高統治者視為“國寶”。撇開數以千卷的經書譯作不談，玄奘留給後來人的核心概念就是“法相”，而“法相”在修煉佛法的實踐中具有核心指導作用，是無字真經。
作為單刀直入的佛門實踐的一種遺風，法相宗在當代亦有新的發展。現代法相宗以佛法及其實踐為對象，著眼於研究性挖掘性地繼承和創新原始佛教以來的佛學理論、方法、技術及其奧秘，以及人類其它修行學派的先進理念及方法，著眼於研究解決問題的方法及其方法論，著眼於新的實踐和新的發展，開放性地吸收了人類文明進步和科學技術發展的成果，特別是在思想上，以數學和邏輯為工具，即以現代高等數學學科體系為思想理論的基石和底盤，以因明邏輯、形式邏輯、辯證邏輯、名辯邏輯、數理邏輯等為實用邏輯工具；在知識上，以佛的知見為基礎，以前人實踐的經驗教訓、成敗得失為殷鑒，以現代科學文化知識和人文知識為常識，以了義為常態，理性、冷靜、務實地對待一切；在實踐上，以原始佛教的基本觀點、基本理論、基本方法為最基本的觀點和方法，以解決實際問題為切入點和落腳點，不失時機地引入新技術和新觀念，與時俱進，推進理論創新、方法創新和實踐創新，不斷開拓佛法實踐的新境界、新局面和新願景。
經論
主要奉古印度大乘佛學瑜伽一系學說，其所依經以《解深密經》為根本典籍 ，其所依論以《瑜伽師地論》為本，以《百法明門論》《五蘊論》《顯揚聖教論》《攝大乘論》《雜集論》《辨中邊論》《唯識二十論》《唯識三十頌》《大乘莊嚴經論》《分別瑜伽論》等十論為支，即以所謂“一本十支”為主要典籍。《成唯識論》為其代表作。史略
創始人玄奘曾遊學印度17年，回國後先後譯出瑜伽學系的“一本十支”各論，並糅譯了《成唯識論》，奠定了法相宗的理論基礎。其弟子神昉、嘉尚、普光、窺基等對該宗典籍競作注疏，在理論上各有發揮。特別是窺基，直紹玄奘所傳，融會貫通，加以發揚，有“百部疏主”之稱。窺基之後，慧沼、智周傳承兩代，各有闡揚。自智周弟子如理支後，即逐漸衰微。判教
此宗的判教，依據《解深密經》《瑜伽師地論》等，判釋迦一代教法為有、空、中道三時。第一時有教。為破異生實我之執，於鹿野苑說阿含經等，昭示四諦、十二因緣、五蘊等法，是為初時我空之說。
第二時空教。為破除諸法實有之執，在靈鷲山等說《摩訶般若波羅蜜多經》等，開示諸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，舍小取大，是為第二時法空之說。
第三時中道教。為破除執著有空，於解深密等會，說一切法唯有識等，即心外法無，破初有執；內識非無，遣執皆空；離有無邊，正處中道；是為第三時識外境空之說。此三時教的說法，有依釋迦說法年月先後來區分的，稱年月次第；有依了義與不了義來區分的，稱義類次第；還有兼年月次第與義類次第來區分的。
理論
三性說
三性說。三性即遍計所執性、依他起性、圓成實性。無著世親等瑜伽行派認為，諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有，而是遠離有無二執以為中道。這樣即有虛妄分別與空性兩面：依分別的自性說為“依他起性”（相對真實）；依分別的境說為“遍計所執性”（妄想）；又依空性說為“圓成實性”（絕對真實）。法相宗繼承此說，且結合唯識說，以為三性也不離識，謂諸識生起之時，現似見分與相分兩分是依他；意識從而周遍計度，執為“能”、“所”二取，則是遍計所執。該宗又用唯識所現來解釋世界，認為世界現象都由人的第八識即“阿賴耶識”所變現，而前七種識再據以變現外境影像，緣慮執取，以為實在。又認為在阿賴耶識中蘊藏著變現世界的潛在功能，即所謂種子。其性質有染有凈，即有漏無漏兩類。有漏種子為世間諸法之因，無漏種子為出世間諸法之因。從而說明未來出世者種姓有聲聞、獨覺與菩薩三乘之別，又有不定為何乘之“不定種姓”與三乘也不得入的“無種姓”，因而建立五種姓說。這與向來所說一切眾生皆有佛性之說不同，是該宗中心思想之一。
五重觀法
五重觀法。為與唯識說相適應，主張用唯識觀。窺基在《大乘法苑義林章》的《唯識章》中特別提出從寬至狹、從淺至深、從粗至細的五重唯識觀。五重觀是：(a)遣虛存實識。此觀有情的遍計所執性法，純屬妄情臆造，毫無事實體用，故應遣除；至於依他性法仗因托緣依他而有事實體用，是“後得智”之境，又圓成性是諸法之理，為“根本智”之境，均不離識而應留存。是為唯識觀的初步。
(b)舍濫留純識。雖觀事理皆不離識，而此內識有所緣相分和能緣見分。相分為內境，見分心仗以起，攝境從心，並簡別有濫於外境，所以只觀唯識，為第二步。
(c)攝末歸本識。攝見相二分之末，歸結到自心體分之本。因見相分皆識體所起，識體即為其本。今但觀識體，為第三步。
(d)隱劣顯勝識。隱劣心所，顯勝心王。心王起時必隱劣心所，為第四步。
(e)遣相證性識。心王猶屬識相，今遣相而證唯識性，得圓成實之真，為唯識觀最究竟之階段，即第五步。
因明學說
因明學說。因明原為瑜伽行派所創。世親門人陳那有更大發展。玄奘在印度遊學時，曾到處參問因明，造詣極高。臨回國前，在戒日王所主持的曲女城大會上，立了一個“真唯識量”，書寫在金牌上，經過18天，無一人能駁倒它，創造了因明光輝的典範。回國後，先後譯出商羯羅主的《因明入正理論》和陳那的《因明正理門論》。門人競作注疏。其中以大莊嚴寺文軌和慈恩寺窺基所作最為流行。窺基對因明作法，多有發展，主要有：區別論題為“宗體”與“宗依”；為照顧立論發揮自由思想，打破顧慮，提出“寄言簡別”的辦法；立論者的“生因”與論敵的“了因”，各分出言、智、義而成六因，正意唯取“言生”、“智了”；每一“過類”都分為全分的、一分的，又將全分的一分的分為自、他、俱；推究了有體與無體。創始人
玄奘（602～664），名陳祎，洛州緱氏（今河南偃師滑國故城）人。梵文名：摩訶耶那提婆奴（大乘天奴），在印度辯經勝利後，更名為：摩訶耶那提婆（大乘天）。世稱三藏法師。三藏是佛教典籍的三種形態，經藏是佛說的佛經，律藏是戒律，論藏是後來的弟子們來著書立說，解釋佛經及戒律等是了不起的著作，只要精通經藏，律藏，論藏的人就可以被稱之為三藏法師，除玄奘大師外中國的三藏法師有很多，例如比較熟的就有姚秦三藏法師鳩摩羅什，三藏法師是對精通此三藏者的尊稱，而當今佛教界為了尊重古德先賢，故即使今天也有法師通達三藏也不用這個名號，21世紀沒有三藏法師之名以尊重古德，但不乏有三藏法師之實者之高僧大德存在，大多雲集在中國大陸，新加坡，日本等地）。大雁塔相傳是玄奘大法師從印度（古天竺）取經回來後，親自督造專門從事譯經和藏經之處。大雁塔建於唐高宗永徽三年，玄奘，曾在這里主持寺務，領管佛經譯場，創立佛教宗派。
玄奘在中國佛教史上是個有多重貢獻的高僧，在世界文化史上都有著極其重要的地位。他遍學了傳入中國的各家經論，但也看到其間所隱含的相異之處，特別是在同一個瑜伽行派的體系里，在中國佛教中又形成攝論學派和地論學派的重大差別，而在地論學派里，又分化出南北二道。隋唐諸宗，立宗的趨勢是側重一點而融合各家，玄奘也想解決這些分歧，他選擇的也是西行求法的道路，希望在印度能找到統一國內諸家異說的經典。玄奘帶回並譯出大量經典。組織法相唯識理論，而有法相宗的創立。
本宗教義
本宗教義分項略述如下：（一）萬法唯識，本宗依唯識論，說明宇宙萬有悉皆心識之動搖所現之影像，內外二界，物質非物質，無一非心識所變；能變識有八，所變法則森羅萬象。(二)五位百法，法有任持自性、軌生物解二義，乃一切萬有之總稱。一切萬有悉皆保持其自性，常不改變，是為任持自性；以保持自性，故能成為軌範標準，令人生起一定之了解，是為軌生物解。一切諸法，即森羅萬象，在瑜伽論歸納為六六○法，世親更於百法明門論中立百法，分為心法、心所法、色法、不相應行法、無為法等五位。此等五位百法，皆不離識，即唯識所現。
(三)種子現行，百法中，除無為法之六法外，其余之因緣所生有為諸法，皆從種子生起。種子，於第八阿賴耶識中，能生起色法、心法等萬千諸法之功能，猶如草木之種子。
(四)阿賴耶緣起，宇宙萬有皆由識所變現，色境、聲境、香境、味境、法境分別為眼識、耳識、鼻識、舌識、意識所變現。乃至末那識，恒以阿賴耶識為對象，變現實我實法之影像。又諸識之轉變有因能變、果能變二種。因能變唯在第八識，對此而立阿賴耶緣起之名。
(五)四分，即：(1)相分，一切所緣境。(2)見分，諸識之能緣作用。(3)自證分，證知見分之作用。(4)證自證分，更確認自證分之作用。
(六)三類境，即性境、獨影境、帶質境。(1)能緣之心對所緣之境時，唯以現量如實量知彼境之自相，稱為性境。(2)由於能緣之心妄想分別所變現之境界，稱為獨影境。(3)境相兼帶本質，即主觀之心緣客觀之境，雖有所依之本質，而非為彼境之自相，稱為帶質境。
(七)三性，一切諸法之體性相狀，有遍計所執、依他起、圓成實等三性。
(八)五性各別，一切有情本具聲聞、獨覺、菩薩、不定、無性等五種種性。
本宗覆依解深密經無自性品立三時教，以判釋釋尊一代所說之教法。三時即第一時有教，第二時空教，第三時中道教；前二時為方便未了義教，止於偏有偏空，第三時說超越諸法最深遠不可思議中道真實義之最極圓滿教，為了義教。
祖庭大慈恩寺
大慈恩寺是世界聞名的佛教寺院，唐代長安的四大譯經場之一，也是中國佛教法相宗的祖庭，迄今已歷1350余年。“慈恩寺大雁塔”，位於距西安市區4公里的慈恩寺內，始建於公元652年，相傳是慈恩寺的第一任主持方丈玄奘法師（唐三藏）自天竺國歸來後，為了供奉和儲藏梵文經典和佛像舍利等物親自設計並督造建成。唐高宗和唐太宗曾御筆親書《大唐三藏聖教序碑》和《述三藏聖教序記碑》。
寺院山門內，有鐘、鼓樓對峙，中軸線之主體建築依次是大雄寶殿、法堂、大雁塔、玄奘三藏院。鐘樓內懸掛明代鐵鐘一口，嘉靖二十七年十月（公元1548年）鑄造，重三萬斤，上鑄有“雁塔晨鐘”字樣。為著名的關中八景之一。寺內牡丹亭種植有名貴牡丹70多種。
凈慧長老參禮法相宗祖庭大慈恩寺大雁塔是一座樓閣式磚塔，塔高64余米，塔基邊長25米，共有七層，塔身呈方形錐體。全塔采用磨磚對縫，磚墻上顯示出棱柱，可以明顯分出墻壁開間，具有中國傳統建築藝術的風格。附近還有曲江池、杏圓和樂遊原等景點，風景秀麗。大雁塔是西安市的標志性建築，是必遊之地。由於西安市區環境等方面的因素，大雁塔已傾斜了1米有余。
大雁塔系唐永徽三年（公元652年）由唐三藏玄奘，為安置從印度帶回的經像、舍利，奏請高宗允許而修建。現塔高64.5米，共七層，塔底呈方錐形，底層每邊長25米，塔內裝有樓梯，供遊人登臨，可俯視西安全貌，令人心曠神怡。塔上有精美的線刻佛像，有著名的《大唐三藏聖教序》《大唐三藏聖教序記》碑，有中國名塔照片展覽、佛舍利子、佛腳石刻、唐僧取經足跡石刻等。
大雁塔北面的玄奘三藏院，殿上供奉有玄奘法師的頂骨舍利和銅質坐像，殿內壁面布滿唐代高僧玄奘法師生平事跡巨幅壁畫，為銅刻、木雕和石雕。是當前規模最大的玄奘紀念館，供遊人瞻仰參觀。聯合國教科文組來此參觀，譽玄奘三藏院為當代敦煌。
傳承
關於本宗之傳承，於佛陀入滅後九百年，印度有彌勒出世，說瑜伽師地論；無著稟承其說，著大乘莊嚴經論、攝大乘論、顯揚聖教論；世親亦出攝大乘論釋、十地經論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十頌等，更有所闡明；不久無性亦造論注釋攝大乘論，又有護法、德慧、安慧、親勝、難陀、凈月、火辨、勝友、最勝子、智月十大論師，相繼制論以注釋世親之唯識三十頌。神昉著唯識文義記；玄應著唯識開發；圓測作解深密經疏、成唯識論疏等，門人有道證，著有唯識論要集，新羅僧太賢從其學，制唯識論古跡記，世稱海東瑜伽之祖；盛張教綱著有瑜伽師地論略纂、成唯識論述記及成唯識論掌中樞要、大乘法苑義林章等，集本宗之大成。門人惠沼著成唯識論了義燈，破斥圓測等之邪義，其下覆有道邑、智周、義忠等。智周作成唯識論演秘，發揚成唯識論述記之幽旨，並注解其難義。此外，成唯識論掌中樞要、成唯識論了義燈、成唯識論演秘，合稱為唯識三疏。日本之智鳳、智雄、智鸞、玄昉等皆出智周之門，均有所承學。其後，以禪及華嚴等宗勃興，本宗教勢頓衰，宋代以後稍見覆興之跡。至明代，智旭制成唯識論心要，明昱作成唯識論俗詮，通潤作成唯識論集解，廣承作成唯識論音義等。主要影響
中國
此宗所傳唯識因明之學對後世影響很大。律宗道宣專事四分律的宣揚，在理論上也吸收了玄奘新譯唯識學的觀點，以阿賴耶識所含藏的種子（功能）思心所為戒體，稱為心法戒體論（戒弟子從師受戒時，在精神上構成一種防非止惡的功能，稱戒體）。晚明思想家王夫之著有《相宗絡索》一書，對法相宗的基本概念，分析頗精。清代思想家龔自珍曾在其著作中運用因明三支比量。譚嗣同在所著《仁學》一書中，也引用有關唯識思想。資產階級革命家章炳麟，曾運用因明與西方邏輯、中國墨經作比較研究，並有《齊物論唯識釋》之作。近代歐陽竟無、韓清凈和太虛等也曾對法相唯識之學競相研習，並撰有不少專門著作。日本
法相宗在日本亦有流傳。唐永徽四年（653）日僧道昭從玄奘學法相宗義，回國後以元興寺為中心傳法，稱南寺傳。開元四年（716），日僧玄昉從智周學法，歸國後以興福寺為中心傳法，稱北寺傳。新羅智鳳、智鸞、智雄亦從智周學法相而弘傳於日本。法相宗是日本奈良、平安時代最有影響的宗派之一，至今流傳不絕。韓國
洛陽龍門東山香山寺是韓國唯識宗（法相宗）祖庭。玄奘的高足新羅人圓測被尊為“海東瑜伽之祖”，圓寂後起塔於香山寺。法相之義
本宗總取《華嚴經》《解深密經》《如來出現功德經》《大乘阿毗達磨經》《入楞伽經》《厚嚴經》等六經及《瑜伽師地論》《顯揚聖教論》《大乘莊嚴經論》《集量論》《攝大乘論》《十地經論》《分別瑜伽論》《觀所緣緣論》《唯識二十論》《辨中邊論》《大乘阿毗達磨雜集論》等十一論為所依，又特以《解深密經》及《成唯識論》為憑據，以成一宗之旨。關於本宗之傳承，於佛陀入滅後九百年，彌勒菩薩應無著菩薩之請於中夜從兜率天降至中印度阿逾陀國之禪堂，說《瑜伽師地論》；無著稟承其說，著《大乘莊嚴經論》《攝大乘論》《顯揚聖教論》；世親亦出《攝大乘論釋》《十地經論》《辨中邊論》《唯識二十論》《唯識三十頌》等，更有所闡明；不久無性亦造論注釋《攝大乘論》，又有護法、德慧、安慧、親勝、難陀、凈月、火辨、勝友、最勝子、智月等十大論師，相繼制論以注釋世親之《唯識三十頌》，瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘入印，師事護法之門人戒賢，具稟本宗之奧秘。返唐後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之玄旨。受教者頗多，以窺基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法寶、玄應、玄範、辨機、彥悰、圓測等為著名。其中，神昉著《唯識文義記》；玄應著《唯識開發》；圓測作《解深密經疏》、《成唯識論疏》等，門人有道證，著有《唯識論要集》，新羅僧太賢從其學，制《唯識論古跡記》，世稱海東瑜伽之祖；而窺基紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，盛張教綱，世稱慈恩大師，著有《瑜伽師地論略纂》《成唯識論述記》及《成唯識論掌中樞要》《大乘法苑義林章》等，集本宗之大成。門人惠沼著《成唯識論了義燈》，破斥圓測等之邪義，其下覆有道邑、智周、義忠等。智周作《成唯識論演秘》，發揚《成唯識論述記》之幽旨，並注解其難義。此外，《成唯識論掌中樞要》《成唯識論了義燈》《成唯識論演秘》，明代，智旭制成《唯識論心要》，明昱作《成唯識論俗詮》，通潤作《成唯識論集解》，廣承作《成唯識論音義》等。日本方面，孝德天皇白雉四年（653），道昭入唐，從玄奘學法相宗義，回國後，以元興寺為中心而傳法，稱為南寺傳；元正天皇靈龜三年（717，一說二年）玄昉入唐，從智周學法，返國後，以興福寺為中心而傳法，稱為北寺傳。日本法相宗為奈良時期（710～794）、平安時期（794～1192）最有勢力之宗派之一。
經典傳承
以下內容皆取自成觀大法師撰寫之“相宗系列”書籍要了解相宗(即法相宗,又稱瑜伽宗,或唯識宗),也必須稍微了解一下中觀學派;
因為正如唐代義凈三藏在其所著《南海寄歸內法傳》中所言：“所雲大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如化；瑜伽則外無內有，事皆唯識。”由是可知，大乘佛法有兩大法脈或學派，一是中觀學派，二是瑜伽學派。
中觀學派是尊龍樹菩薩為始祖，以其《中觀論》及《十二門論》為根本論典，其後傳至提婆菩薩，著有百論，即與龍樹之二論合稱“三論”其傳承者為羅睺羅跋多羅、青目、婆藪、佛護、青辯等。在中國之弘傳者則為鳩摩羅什，至唐，吉藏大師而集其大成，因而開創“三論宗”。此處所說的中觀學派是狹義的中觀派；此派雖名“中觀”實是以空觀（第一義空、一切法空）而涵攝空、假、中三觀，故名：中觀，又稱“空宗”。其根本經典為般若諸經與三論。
廣義的中觀學或空宗則包括天台宗、華嚴宗、禪宗等，因為這些宗派都以中觀學派的創始者及其經典為立宗之主要根據，故在大乘八大宗中，除法相宗與律宗外，其余諸宗基本上都屬於性宗（空宗）所攝（以其相對於“相宗”，切研習之本性，故又稱為性宗）。
至於法相宗（或瑜伽宗）最主要的經典則為“一經一論”－－《解深密經》與《瑜伽師地論》。其根本經典，根據《成唯識論述記》，則為“六經十一論”：
A、六經
1．解深密經2．華嚴經
3．密嚴經（又名厚嚴經）
4．楞伽經
5．如來出現功德經
6．大乘阿毗達磨經（最後二經未譯成漢文）
B、十一論
1．瑜伽師地論（彌勒菩薩說）2．顯揚聖教論
3．大乘莊嚴經論
4．大乘阿毗達磨集論
5．攝大乘論（以上無著菩薩造）
6．辯中邊論（本頌彌勒菩薩說，世親菩薩造釋論）
7．分別瑜伽論（本頌彌勒菩薩說，世親菩薩造釋論、此論未傳譯）
8．唯識二十論（世親菩薩造）
9．十地經論（世親菩薩造，系解釋華嚴經“十地品”者）
10．集量論（陳那菩薩造、義凈譯、已亡佚。系因明學之論典、發揮現比二量、及識之三分說）
11．觀所緣緣論（陳那菩薩造）
此可知，瑜伽宗的根本經典，其中之六經是佛說；其十一論，則為菩薩說或造，包括彌勒、無著、世親、陳那等。
至於瑜伽宗的傳承，除了釋尊與彌勒菩薩外，主要是無著與世親二菩薩等。無著菩薩系在佛滅後九百年頃，誕生於北印度，犍陀羅國，出家後證入初地，馮神通力上升兜率陀天，親聆彌勒菩薩說法，悟得緣生無性的大乘空義，爰請彌勒菩薩於中夜降神於其中印度，阿逾陀國之禪堂，為說五論（即瑜伽師地論、分別瑜伽論頌，大乘莊嚴經論頌，辯中邊論頌，王法正理論）。無著菩薩又秉承彌勒菩薩所說之旨，造顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、大乘阿毗達磨集論、攝大乘論等。世親系無著之弟，起初修學小乘，後受無著所化，歸依大乘，並承無著之教，大弘大乘教法，名為百論之王，著有：攝大乘論釋、十地經論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十頌等。對中土更有莫大影響，因為世親造頌後，有十大論師（護法、德慧、安慧、親勝、難陀、凈月、火辯、勝友、最勝子、智月）先後造釋論以解釋頌文，於是瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘大師入印求法，即事師護法之門人戒賢，具得其師承。返唐之後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之旨。並雜揉十大論師解釋唯識三十頌之論文，而成《成唯識論》，因而成立法相宗。因此中土的法相宗，簡言之，即是依五位百法，判別有為、無為之諸法，而修證一切唯識之旨的教法。
繼承玄奘大師唯識之教者頗眾，其著名者為：窺基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法寶、玄應、玄範、辯機、彥悰、圓測等。窺基為紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，世稱慈恩大師，故法相宗亦時稱慈恩宗。新羅（古韓國名）僧太賢從圓測之弟子道證學法，著有唯識論古跡，世稱為“海東瑜伽之祖”。
以上為狹義的法相宗之根本經典與傳承。至於廣義的“法相”，則泛指大乘唯識宗，小乘俱舍宗，及六足論、發智論、大毗婆娑論等。
瑜伽學派之傳承：
釋尊－－彌勒－－無著－－世親－－陳那－－無性－－護法－－戒賢－－玄奘
最後，從瑜伽宗的根本經典之六經來看，除了最後二經中土未譯外，其余四經（解深密經，華嚴經，密嚴經，楞伽經），皆是所謂“性相圓融”，亦即，有性有相，並非純是法相之學。更有進者，這四部經同時也是性宗的根本經典；尤其是楞伽經，更是禪宗達摩祖師傳以印心的（直到六祖改成金剛經）。可見，即使在禪宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圓融、性相不分的。不但性相不分，而且也是顯密不分的：因為華嚴、密嚴、解深密、乃至楞伽也是顯密二教所共尊的。然而其後，以眾生根器轉鈍，不堪受持全體大法，因此分門修學，各擅其長。然而依法之本源與發展來看，此系不得已之事，並非法本有分派，而實系人根器轉淺所致：並非法有二種、三種或多種；種種法教實系如來法身之一體；眾生不堪全體大法，故別受其部分之法。然其要者，若欲求無上菩提，切莫以自所修學之一部分法，或性或相、或顯或密，執摸象之解而言：“這就是如來法的全部！”因而得少為足，甚或是自非他，種種妄想分別，乃至互相攻訐（jie），諍鬥、如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理。
一宗之名
佛法之修行之四大門即：信、解、行、證。故若信而不解，解而不行，即無由斷證。更何況不信、不解、不行，甚或雖飽覽佛經，卻於如來正法，不能起正信、正解，乃至種種曲解、邪解，謬解；如是不但自不能起正修行，更會誤導他人。佛法之顯教大致分為性宗與相宗二大部，而相宗即是唯識學、或法相學，或二者和稱為“法相唯識”然而“法相”與“唯識”是不一樣的；如前所說，所有的瑜伽部，乃至小乘的大毗婆娑論、六足論，及介於大小乘之間的俱舍論，都可以說是屬於廣義的“法相”之學，故法相學含義較廣，它可以包括一切大小乘的法相之學。至於“唯識”，則是大乘的不共法，小乘法沒有。因為唯識學所研析的眾多“名相”也是屬於法相所攝，故亦通稱大乘唯識學為“法相宗”而“法相宗”一詞便儼然成為唯識宗的代名詞。實則，據理而言，“唯識”得成一宗之名，因為“唯識”一詞之中，即有自宗的主張。但“法相”一詞，則毫無特色、主張，且為多宗所共用，故實不適合成為一宗之名。然以歷代以來皆如是相傳，故亦姑且隨順“傳統”，亦時隨而稱之為“法相宗”或“相宗”；但讀者諸君須知“法相”與“唯識”之別。
顯教中的性宗，則是大略概括了一切顯教中涉及“法性”，或以參研“法性”或“本性”為主的宗派，舉凡禪宗、中觀、三論、般若、乃至華嚴、天台等學，都可以說是研修“性宗”之學。在中國歷代，性宗之學可以說是“獨占”了整個“佛教市場”；至於“相宗”，則只有在唐初，於玄奘大師及其弟子窺基法師、普光（大乘光）、法師等之弘傳，昌盛一時，唐後即趨式微，乏人問津；及至明末，方有藕益大師、憨山大師、明昱（yu）法師等之研求提倡，才稍稍振興；其後卻又告式微。至於民初，又有一些佛學家，主要以白衣為首，大力倡導法相唯意識學，於是唯識學又再度引起大家研究的興趣。然這些唯識學者，他們研究唯識學的最初發心，是有鑒於禪宗在中國高度發展，而禪宗之末流則流於空疏、不精確、不確切、乃至不切實際之口頭禪，因此欲提倡法相精確之唯識學，以糾正禪宗末流之弊。這等發心原無可厚非，然而卻矯枉過正，只看到禪宗末流之弊，而不見禪宗正法之善；於是由本為救禪流之失，轉而一心、全力地抨擊所有禪宗，乃至廣義的性宗，亦加以譏毀，這些學者的一些出家弟子或再傳弟子，繼承其志，發揚光大其說，大事“以相破性”這實在是對唯識之義，多有誤解及曲解所致。其實，諸有智者皆所共知，如來大法猶如“如來之一體”而性相二宗，即猶如“如來之左右手”奈何眾生不解斯義，卻拿著如來的“左手打右手、右手打左手”再“以雙手打頭”；這豈是如來說法之意？如來說種種法，豈是要使眾生執其所說之一部份法，而互相鬥爭，互相是非？此實大悖如來說法之旨。蓋如來所宣說無量妙法，皆是以大悲、大智，依眾生根機，方便引攝，皆令入無上菩提之行，即所謂：“一切法皆為一佛乘故”可憐眾生愚昧，聞說妙法，不自修行，乃依我執我見，大起諍鬥，因而謗法、破法、譏毀正法者，所在多有。
由於唯識學歷代研究者少，可供參考的注解實在不多，且又多是文言文，再加上經典的本文及注解之文，皆深奧難解，因此現代人即使發心要學唯識，也困難重重。筆者（成觀法師）有鑒於此，一來欲令佛弟子凡發心欲學唯識者，皆有門可入，至少於經論之文皆能解得，且於其旨得正信通達；二來，眾生若普遍能閱佛典、於其中得正信解，即不虞為惡知識所惑、所欺誑。三來，以此宣揚如來唯識正旨，令法界眾生普遍得正知、正信解；如來所說一切妙法，實不互相違逆，亦不乖隔；以如來之法“前善，中善，後亦善”故；諸佛子於如來聖教，莫自鬥諍、莫起違逆之意，更勿興謗；應順佛教，信解奉行，滅度超越諸障：煩惱障、所知障、報障、惡業障、法障、魔障、直趨無上菩提。
唯識學
“唯識學”之義，一言以蔽之，即是“助道心理學”或“修道心理學”。茲釋如下。近代由於科學昌盛，因此大眾都十分崇尚科學。而於佛教中，亦有此風尚。其中以一些唯有識學家之見，更為顯著。他們看到唯識學中諸多法相，及其脈絡分明關系，覺得唯識學“很科學”而且唯識所研究的主題，亦都是“心理學”方面的，所以他們便把唯識學當作“佛教心理學”來研究。其實這是不正確的：
1.唯識學雖然“很科學”但它究非科學；因為佛法雖然可以“很科學”但佛法是超越科學的。同理，唯識學也非“佛教心理學”因為心理學是世學（世間的學問），所談的是“世諦”，而唯識學則是“出世法”所參究的卻是“出世諦”，出世之正理；故兩者不可混同；更不可因唯識學與心理學在題材上有少許相似之處，就因此令佛教徒覺得自己“身價百倍”或趕上時髦，這些想法都是錯誤的，因為若這樣想，即是：“以世法為貴”以及“以世法來判別佛法的高下”－－也就是這些觀念的錯誤，而令某些佛學家以“科學”的標準，來重新為全體佛法作“判教”的工作，從而導人疑、謗種種佛法。
2.若定要說唯識學是種“心理學”則須知它並非“普通心理學”，而是“助道心理學”或“修道心理學”這是一切學唯識的佛弟子，必須要知道的事。因為佛及菩薩慈悲開示唯識正理，都是為了幫助佛弟子修習菩提正道，不為別的，故是“助道心理學”；又，唯識學所處理的“心理問題”，都是修道者在修行過程中會碰到的種種現象、問題、或困難，以及如何去面對、排除等，因此它是“修道心理學”。故此“助道心理學”其內容、題材、及目標大大不同於處理世間凡夫心理的“普通心理學”。因此，“唯識學”可以說是一套專為佛法修行人設計的“修道心理學”，故不能把它當成一門“學術”來“研究”。
那麽“唯識學”的“唯識”二字，究竟是什麽意義？“唯識”之意義為：一切萬法皆是識的變現，皆是依識的‘自證分’（本體）所變現的‘見分’及‘相分’此外並無他物，故說“唯有識”易而言之，即華嚴經所說的“三界唯心，萬法唯識”；華嚴經此語的一半，“唯心”的部分，即在“性宗”聖教中，廣說開闡之；而此語的另一半，“唯識”的部分，則在“相宗”之聖教中，廣說開闡之。故知，“性宗”的“唯心”與“相宗”的“唯識”，在真實的內涵上，實無差別，只是所對的根機不同，所施的方便有別，如是而已；是故當知，性相二宗並非敵對，而是相輔相成，如鳥之雙翼。又，如“密中有顯”，“禪中有凈”、“凈中有禪”，只是廣略開合不同，主伴有異。例如若對相宗之機，而廣說相宗之法，而略說性宗，乃至點到為止。反之，若對性宗之機，則於經中廣說性宗之法，略說相宗，乃至點到為止。至於顯密的廣略開合亦如是。如來如是說法之用意為：
1.令學者廣種善根－－以諸菩薩沒有只學一法便得成佛者，皆是三大阿僧祗劫修無量福德資糧，廣度眾生，然後方得成佛。
2.令菩薩於法知所會通－－諸法之性本通，眾生以自心閉固凝滯，故於法滯礙不通：以心不通故，法亦不通，若其心通，法自然通達；如來欲令眾生借著於法性之會通，而達“心通”之目的，故作是說。
3.為令諸菩薩速去法執，斷除所知障、法障，故如來說法，“性中有相”，“相中有性”，悉令斷除對法的偏執。再者，有些經典，所對之根機為圓熟之大機，於彼等經中，如來即為之開示性相融合之無上法教，例如：解深密經、楞伽經等皆是。
其次，“唯識學”之意義，可再從“唯識”二字，及“五位百法”來研討，便可更為詳細：
從“唯識”二字看
一切萬法，唯識無境，以一切外境皆是諸識所變現的‘相分’，故諸塵境界、山河大地、有情無情，皆是此識所變現者，並無實體。行者作如是“唯心識觀”，了達自心，不迷於境，於是從修斷中，漸次斷除煩惱、所知二障，而不受境轉，心得解脫，證“唯識實性”（即‘圓成實性’），得大菩提。
從五位百法看
1．從‘有為法’及‘無為法’看
唯識百法，大類分析“一切法”為“有為法”及“無為法”，這兩大類法即攝盡世間、出世間一切萬法。世尊開示此法，為令諸佛子了有為、證無為，其宗旨則在出世的無上聖道，亦即圓成實性（見唯識三十論頌及成唯識論）。故知如來一切所說，皆是為了救濟一切有情出於有為生死之苦輪，達於涅盤、菩提（此即所謂‘二轉依’）的出世聖道。可嘆當今末法，有人講說如來法，卻作顛倒說，令人貪著世間法，於有為有漏之福，種種營求，卻自詡為“修行大乘”，或說是“佛法在世間，不離世間覺”。殊不知這是誤解及曲解禪宗六祖大師之意。六祖是說：“不離世間覺”，並未說“不離世間迷”，此其一；又，“不離世間覺”之義為：不能離於對世間有情的悲心、菩提心，而能證得大覺；此是正義。因此祖師之意，並非教你繼續貪愛，戀著世間，而能證得大覺。是故莫錯用心。若錯用心，錯解佛經，一切所修，枉費辛勤。故知“正見”之善根在學佛上，極其重要：以正見故，能正思維，抉擇正法；如是一切所修，功不唐捐。
2．從心法、心所有法、色法、及心不相應行法來看
這四位之法，總名為“有為法”，也就是說，這四位法即該攝一切有為法盡。如來如是開示，為令眾生了“心”為本，其他一切有為諸法，若色若心等，皆是心體（心王）之作用與變現。如是了已，行者返求自心，不向外馳求，得達其本。
3．從心所有法看
①從遍行心所看
唯識學之義，為令行者了知心識的作用中，普遍一般的條件，共有五個：作意、觸、受、想、思。
②從別境心所看
唯識學之義，為令行者知修行中諸善法生起之相、狀、及要件，共有五個：欲、勝解、念、定、慧。所以，修行人想要修行善法、或“斷惡修善”，或“滅罪生善”，必須具備這五個條件，才能奏效。
③從善心所、煩惱心所、及隨煩惱心所看
這就顯示了唯識學最根本的目的：在於令人“斷惡修善”。而佛法中所謂“善”，不是世間法中之善、或有漏福報，而是能成就無漏聖道之究竟善法，共有十一個（信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害）。至於大家耳熟能詳的‘學佛是為了斷煩惱’的“煩惱”，到底是什麽？“煩惱”依唯識百法，則分為二大類：根本煩惱及隨煩惱
“根本煩惱”又稱大煩惱，簡稱為煩惱，共有六個根本煩惱：貪、嗔、癡、慢、疑、惡見。
“隨煩惱”共有二十個：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、驕、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知。讀者大德您若仔細看一下這六大煩惱及二十個隨煩惱的內容，便知為何唯識學是“修道心理學”之因；因為這些煩惱及隨煩惱，只有對佛法的修行人（要證菩提的人）來講，才是大病，才是惡，才是須斷除；若是世間凡夫人及外道人，並不以此為當除之病；因此，狹義而言，唯識學上修斷之事，乃至廣義而言，一切佛法上的修斷之事，所欲斷之惡、煩惱、不善法，皆是以此六根本惡及二十隨惡為代表。是故修學唯識法相，不但不會與他宗抵觸，而只會令所修、所知更為充實、明晰、精當；易言之，即令行者更加清楚要‘修什麽善、斷什麽惡’。故此三位心所有法（善、煩惱、隨煩惱），即指出了一切唯識學的基本要幹：修善斷惡。換言之，唯識學的基本目的是什麽？即是教人修善斷惡，以斷惡故，故能證真，通達趣入第六位的“無為法”，若通達無為法，即是三乘賢聖。
④從色法及心不相應行法來看－－
唯識之義，為令行者了知：除心所有法外，尚有與心不相應的行蘊所攝之法，以及內外的十一種色法，以俾於修行時不迷於色、心等內外諸法。
⑤從無為法看－－
此為令知唯識學最終之目的，不在名相言說，而是與一切如來所說法一樣，在於“斷惑證真”，達於無為之境。此乃唯識宗與一切佛法之共相。而且，由於唯識學是大乘法，故亦與其他大乘法一樣，其最終之修證旨趣悉在於“六無為法”中的“真如無為”。此“真如無為”即是世親菩薩的唯識三十論頌所說的“唯識實性”（唯識三十論頌曰：“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。”）亦稱“圓成實性”。因此唯識瑜伽行者所欲修證者，即是“大乘共法”的“真如無為”；然此真如法卻是不與其他四乘法共的：不但不與人乘、天乘、乃至不與聲聞、緣覺乘共，更不與外道共。唯有大乘根人，方能正信解、修證、趣入。此亦是一切如來成佛的“密因”（大佛頂首楞嚴經），一切諸佛的“因地法行”、“凈圓覺性”（大方廣圓覺經）。是故當知，釋迦如來及彌勒菩薩（未來佛）於唯識諸經論中開示之真如及唯識性，實與大乘諸經論中所開示之真如，無二無別，悉是最高、最上之法，以諸如來皆是“乘真如之道而來，故稱如來”，諸正見佛弟子，皆應如是知。
由以上從“唯識”及“五位百法”的分析，則更可了知“唯識學”實際的意義及旨趣，皆是為了修證無上菩提，亦為護持如是正義故，普令有情皆各得正信解故，以期一切有情，於如來正法悉得解行相應，共同護持正法，遠離魔事，疾入無上菩提。
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